The Class of 1968

Rivkin, Julie and Ryan, Michael (1998) ‘Introduction: “The Class of 1968 – Post-Structuralism par liu-meme" in Rivkin, Julie and Ryan, Michael (ed.), Literary Theory: An Anthology, Mass.:Blackwell.

結構主義者利用語言學,從親屬系統到時裝中,找出秩序;而後結構主義者呢?他們指出在語言中有失序的地方,並不是用任何結構去賦予意義的,而結構主義者所找 出的秩序,正是建立在這些失序之上。他們進而指出,這些秩序只是權力的策略,用來操制社會,並使人慢慢不去理會所謂的「真實」。

後結構主義可以算是從1960年代開始,其中的思想很多都受到尼采 (Friedrich Nietzsche) 影響,他反對理性的傳統,認為沒有客觀的描述。他也反對唯心論的傳統,這傳統把本來是經驗世界的事件,轉化成非經驗/穩藏的意義或真理。

福柯 (Michel Foucault) 在《瘋癲與文明》中指出,古典理性把另類「非理性」的思想模式視為「瘋癲」,而理性本身就是在「瘋癲」之上建構出來的。另一位後結構主義者德勒茲 (Gilles Deleuze) 在 《尼采和哲學》中提到,物質世界中有諸種力量,彼此爭競游動,世界底下並不存有甚麼精神和意義的。世上看來穩定而恆有的事物,其實是把流動的能量固定下來 的結果。德勒茲的哲學就是拒絕賦予事物意義,不去分類,把自己投放到世界的游動中,並與之共舞。德勒茲突破了結構主義的三個前設。結構主義認為在現世的事 件底下有一個可知的結構,而知識就是按這個結構運作的,並認為現實並不隨意,而是有序有列有意義有邏輯的。

福柯在1966年出版了《詞與物》,他在這書中從歷史角度檢視理性主義,看看它是怎樣走出來,並且在不同的時代中有甚麼不同的表現。從此,理性不可再自稱是客觀,從現世事物中找出客觀的秩序。福柯指出,所課的客觀秩序本身是歷史的產物。在這書以後,法國的思想家開始認為,指意過程 (signification) 本身建構了知識和意義的秩序,同時壓下所有反結構的力量。因此,指意過程不是到達知識的路,而是一種文化管轄,在世界之上強加上絕對的秩序。

1966年,拉崗 (Jacques Lacan) 出版了他的《手稿》,他認為不是語言陳述心理學,而是我們因著語言而有可能使心理學和自我身份出現。我們如何成為主體或自我呢?就是要進到「象徵秩序」 (symbolic order) 中,讓語言給我們自我的感覺,並告訴我們是甚麼不是甚麼。後來,心理學發展出精神分裂的概念。這裏的精神分裂並不是缺失,反而是正面的。精神分裂使人到達更高和更複雜的認知模式。其實,這想法在法國的超現實主義中已經出現。在三、四十年代,巴塔耶 (Georges Bataille) 說在文明結構以外不是瘋癲,在那個境界中,我們可以反過去質疑理性所設的秩序。所謂的文明生活,其是與原始生活沒有兩樣,都是建基於犧牲,排拒另類,例如亂倫、排泄物和死亡。史特勞斯 (Levi-Strauss) 就早已指出,原始社會與現代社會的結構意義其實是相同的。

1967年,德里達 (Jacques Derrida) 出版了三本書,使後結構主義有個重要的轉變。德里達主要是與傳統的形而上哲學爭論的,他稱那種哲學為語音中心主義 (logocentrism)。語音/邏各斯 (logos) 在希臘文中可解作說話或意義,而整個西方哲學傳統就一直認為說話、意義和思想是無間地結合在一起的。因為哲學把說話與意義連在一起,所以寫作就被排在真理境界以外,但德埋達卻不問,究 竟 我們以甚麼去衡量這個差別呢?是甚麼把內/外,智性/身體/,說話/寫作分隔開來呢?在所謂絕對的基礎以先,是不是已經要在對立和差異中,把事情分隔呢? 那麼所謂同一的基礎就都是建基於差異和對立了。這裏我們發現索緒爾的踪跡,他認為在語言中只有差異,而沒有同一的,而德里達把這想法擴展到語言之外,認為 所有事物和思想都是有差異性的。若我們想要得到同一,就需要抑制和忽視差異。德里達繼續說,如果哲學是這樣出現的,那麼,後來被指為次要的、附加的,不正 正是它的基礎和起源嗎?

德里達(德勒茲也是)認為,經驗世界中最主要的,就是隨意和不確定性。德勒茲反對柏拉圖的「理型」 (Ideas) 而 認為表面、無深度的外貌才是先決的,沒有通用的理念,只有外貌。他的《意義的邏輯》辯明所謂的理性/意義需要依賴非理性,在語言的整體下,是非語義/非理 性的,物質世界與語言世界並沒有差異,也不對立。能指的境界和意義的境界其實是同一個境界,被指涉的物質和指涉物質的方法其實是連續的,我們不能把語言分 為知性的所指和物質的能指,所以我們也不能找到所謂的結構,有的只是模擬物 (simulacra) 。當我們以為自己是從能指到所指,從符號到意義,我們只是從一個平面滑動到另一平面,在德勒茲的世界並沒有「外邊」 (outside) 的。

自從心理學去分析奧狄普斯 (Oedipus) 的神話後,他們認為欲望是源於缺乏。德勒茲和瓜達里 (Felix Guattari) 卻反過來認為欲望是正面的,有創造的力量。他們認為所有人都是機器 (machines) ,所有人類所建構出來的機關,例如家庭和國家,都是從機器來的。機器透過人性的欲望-生產 (desiring-production) 過 程,把生產出來的放到社會層面來,就出現了不同的社會機關。奧狄普斯式的家庭對資本主義很有幫助,因為家庭把超出資本主義功利主義的欲望都壓下來。我們都 知道,欲望天生是不顧後果和不具效率的,它們會越界地到處亂闖,它造成流動的能量,構成一個流動的世界。德勒茲和瓜達里認為,我們是活在一平面上,平面上 滿有飛躍的線 (line of flight)。這些線可以讓我們逃離或困在或弄清指意的境界和符號的秩序,我們生存意義和對自己的認知都是從它們來的,它們把我們定性為「男孩」、「女孩」、「商人」或「妻子」。當我們為身份定界限時,我們就是被限制在瞬間的移動中,被域化 (territorializated) 了。當然,解域 (deterritorialization) 是一股更強的力量,能打破域的界限;然而打破了界限的線也會被再域化 (reterritorializated),成為另一種社會境界。資本主義就是這樣從封建社會中走出來的。

德勒茲和瓜達里提出了一新的激進唯物觀。他們認為思想是在物質中移動的,再沒有所謂心智和身體的二分,我們的身體都是「無器官身體」 (body without organs) 的一部份。以往我們叫作「世界」、「自然」、「物質」都可以被稱為「無器官身體」。我們都是這原先物質的一部份,是在指意的時候用不同的切割方法把我們割出來的。

1968年的政治運動中釋放出來的,還有女性主義和同性戀解放。論者指出文明把同性戀邊緣化,他們把同性戀重新放在文明的中心去。他們認為,文明是「陽具中心」 (phallocentric) 和奧狄普斯的,本身就是以異性戀編制出來的,自然就把非異性戀排除在外。Hocquengham 發現科學把同性戀病態化,把同性戀者視為一種病,認為是有缺陷的。他認為,人們恐懼同性戀,把同性戀視為病態,其實是想處理這種欲望的顛覆和越界的能力。他進而認為,所謂性其實是有眾多可能的連續譜系,沒有一種比其他的更有價值。

依希佳黑 (Lice Irigaray) 發 展了後結構的女性主義。在西方哲學中,女人被素造為物質、身體、物質性、流動的、無界限、非理性、人工的等等,女人因此被視為「他者」或「對立面」。所有 的西方哲學,都把女人放到從屬男性的地位上去,而男性則透過注視女性,把物質等等的一類屬性放在女性身上,而形成自身的主體。所以依希佳黑指出,所有關於 主體的理論,無一例外的都是男性的 (masculine) 。因此,她提出,我們要消除對立。她認為女人要站到男性系統之外,他提出了一種異於男性的性愛模式。男性的性愛模式是穿透,是認知性的,是哲理性的,是陽具式的;而女性的模式呢?就是女性陰唇非陽具式的相互愛撫。她疾呼女人不是要是男性的鏡像,不再扮作「女性」 (feminine)

另一位後結構主義者就是布希亞 (Jean Baudrillard) 。他發現資本主義從本來以生產模式 (mode of production) 為本的,現在轉向了指意模式 (mode of signification) 為本。他認為,符號的指意模式已經取代的真實,資本家的生產放棄以再生產為主,現在市場已經符號化,是符碼主導我們的生活,並定義人類。改造派的社會主義者要求工人能有短一點的工作時間,但布希亞所爭論的,就是廢除資本主義式的工作這系統把人類的生命等同金錢和交換價值。資本家定義的生產模式,是把人的生命和時間等同起來。若要廢棄這系統,唯有拆除這種概念。同時,李歐塔 (Jean-Francosi Lyotard) 指出,社會機關如資本主義和政黨把人的欲望限制著,不讓欲望超過社會可接受的程度。激進的政治活動就是要去解放這些欲望。

1975年,福柯出版了《規訓與懲罰》,他發現18世 紀的懲罰是公開的,而現代呢?就是靠不同的機關,例如學校,讓人去養成自我規訓的能力。我們成為自己監獄的獄卒,模造自己的行為,讓自己切合資本主義社會 的需要。他更指出,中產所談的個人自由,其實只是幻象,讓我們自己舒緩一點,以致使我們可以跑得更快更好,好像一部社會機器一樣。及後福柯更出版了《性 史》,打亂傳統中認為是穩定的性別。他指出性和性行為是與規訓的權力和知識有關,這種權力/知識「科學地」建構恰當的禮儀,把不受歡迎的性行為排除了。

1979年, 後結構主義這名字改了,改成「後現代主義」。李歐塔在這年出版了《後現代狀況》。這書指出以西方歐洲的「大敘事」,諸如進步、、啟蒙、理性解放,在當代社 會已經不再適用了。現在的社會著重「小敘事」,並不從屬於單一的「大敘事」。真理,已經不是一理性主體所能擁有了;真理如何被界定呢?就是在以企業主導的 經濟情況中,甚麼知識能發揮效用,甚麼知識就是真理。

反對李歐塔的人,於是就提出公義和倫理這等問題來。他們問,如果世界只是以敘事和語言遊戲組成,那麼人要如何處理這些問題呢?李歐塔的回應是︰不需要。我們不需要處理這些問題,就讓它們在好了 (Let them be)。我們從不判定中判定,只要你不判定,你就可以讓問題繼續開放,可以繼續談論。不公義就是把談論的門關起來,然後把其中一方壓下來從屬於另一方。

我們從以上可以看到,好像有某種範式轉移了,但作者最後說,這裏出現的並不是甚麼新範式。反而,世界是沒有範式或模式的,只有移動的流動(重覆、差異、空間、能量、爭論、對立、美學、圖像等)。

發表者:Enoch Tam

Enoch Tam Yee-lok is a Ph.D. candidate in the School of Communication of Hong Kong Baptist University. He graduated from the Hong Kong University of Science and Technology with an M.A. and M.Phil. in the Humanities in 2007 and 2009 respectively. His research interest is early Chinese cinema, Hong Kong cinema and Hong Kong independent cinema and his recently published paper is “Colourful Screens: Water Imaginaries in Documentaries from China and Taiwan" and "The Silver Star Group: A First Attempt at Theorizing Wenyi in the 1920s".

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